تهران: شریعتی تشیع علوی را «تشیع وحدت» و تشیع صفوی را«تشیع تفرقه» مفهوم‌سازی می‌کند

به گزارش حلقه وصل، سیدجواد میری عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در نشست «تشیع علوی، تشیع صفوی» از دیدگاه شریعتی به ارائه بحث خود پرداخت که مشروح آن در ادامه می‌آید:

*مبنای بحث شریعتی در گفتمان خویش از تشیع

شریعتی به صراحت بیان می‌کند که او این مسأله را: «فقط از بعد جامعه‌شناسی مطرح می کندو وجه‌ها و ابعاد دیگرش (مباحث فلسفی و کلامی و اصولی و فقهی‌اش) بیرون از حوزه تخصص من است». به سخن دیگر، دو مفهوم «تشیع علوی» و «تشیع صفوی» در نگاه شریعتی باید در قالب دیالکتیک «نهضت» و «نظام» مفهوم‌سازی گردد. او می‌گوید در: «جامعه‌شناسی یک اصلی است به نام تبدیل موومان(movement) یعنی نهضت و حرکت به اینستیتوسیون (Institution) یعنی نظام و سازمان».

شریعتی مفاهیم تشیع علوی و تشیع صفوی را معادل یا در قالب بحث جامعه‌شناختی تبدیل «حرکت» به «سازمان» مفهوم‌سازی می‌کند و از این روی می‌گوید تشیع: «دارای دو دوره کاملاً منفک و جدا از هم است؛ یکی دوره‌ای از قرن اول، که خود، تعبیری از «اسلام حرکت» است در برابر «اسلام نظام» (تسنن) تا اوایل صفویه، دوره نهضت و حرکت شیعه است و یکی دوره ای ...صفویه تاکنون که دوره تبدیل شدن «شیعه حرکت» است به «شیعه نظام».

البته در اینجا می‌توان پرسشی مطرح کرد و آن این است که آیا تفکیک تشیع به دو دوره غیر قابل مناقشه است یا می توان بر روی آن تأمل بیشتری کرد و از آن گذشته، آیا تفکیک تشیع به دو دوره صحیح است یا به دو فرم یا دو ذهنیت؟ کدام از منظر جامعه‌شناختی صحیح‌تر است؟

حال پرسشی که شریعتی مبتنی بر تفکیک دوره ای خویش مطرح می‌کند قابل تأمل است. زیرا او معتقد است می‌توان «قانون تبدیل حرکت به نظام» که در جامعه‌شناسی یک قاعده شناخته شده است را بر سیر تطورات تشیع سوار نمود و از آن برای فهم انحطاط جامعه ایران بهره برد.

به سخن دیگر، انحطاط جامعه ایرانی در قالب تحولات فرمیک تشیع، موضوعی است که شریعتی آن را طرح می کند و به زعم خویش با برساختن مفهوم «تشیع علوی» و «بازگشت به تشیع علوی» می‌توان راه‌های عبور از انحطاط را به مثابه یک «نقشه راه» ترسیم نمود. قانون تبدیل حرکت به نظام چیست؟ این پرسش یکی از محوری‌ترین پرسش‌ها در گفتمان شریعتی در فهم منطق تحولات جامعه ایران است.

او می گوید این «قانون یعنی تبدیل حرکت به نظام اینگونه قابل تبیین است که یک ایمان جوشان که همه ابعاد جامعه را به هیجان و حرکت انقلابی در می‌آورد]تبدیل می‌شود به یک اینستیتوسیون، یعنی یکی از نهادها و پایه های ثابت و رسمی جامعه که با دیگر نهادها و پایه‌ها و دیواره‌های جامعه پیوند خورده و جور شده است، خود یکی از اینستیتوسیون‌ها شده مثل: حکومت، خانواده، زبان یا مثل بیمه، بانک، بازنشستگی، صندوق پس انداز، بلیت بخت آزمایی».

*شریعتی به صورت بنیادی با نهادینه کردن و نهادسازی ضدیت ندارد

به سخن دیگر، اگر ما بتوانیم تشیع را به مثابه یک موضوع در قالب قانون تبدیل حرکت به نظام مفهوم‌سازی کنیم، آنگاه به این نتیجه خواهیم رسید که تشیع در حالت نخستین، خود یک «جوشش عاشقانه آزادی بود، در پرستش عاشقانه خدا و یکرنگی و بحریایی و عصیان علیه هر نظم و رسم و قید و ظاهرسازی و تعصب، بعد همین ها می شود یک تشکیلات اداری و اصول قانون و رسمی، وبعد سازمان پیدا می‌کند و می‌شود حوزه، لباس اونیفرم، آرایش مخصوص و ادا و اطوار تعیین شده و شیخ و مرید و آیت‌الله و حجت‌الاسلام و رئیس و مدیرکل و هزاران فوت و فن! و یعنی هیچ! یک اندام بزرگ و پیچیده و بی روح و بی حرارت و بی حرکت! نماز مجاهدان اسلام را نگاه کنید! هرکدام یک جهاد بود و یک جهش به جلو، خیلی ساده، سریع، اما حالا یک جدول پیچیده لگاریتم شکیات دارد، و یک عمر تمرین قرائت و مخرج، و یک لیست مفصل از خواص فیزیکی و شیمیایی برای پیش نماز. تشیع یکی از نمونه‌های بسیار روشن این تبدیل نهضت به نظام است».

البته دو نکته در این خوانش شریعتی وجود دارد که نیازمند تأمل بیشتری است؛ نکته اول این است که به نظر می‌آید رویکرد شریعتی نوعی از مؤلفه‌های ضدنهادی (anti-structural) را در خود دارد که می‌تواند مورد نقد قرار بگیرد. زیرا اگر جامعه‌ای بخواهد نوعی از تداوم و همبستگی را در درون خود ایجاد کند بدون نهادینه کردن و برساختن نهادهای اجتماعی نمی‌توان به این مهم دست یافت. البته شاید بتوان اینگونه پا در نقد زد و گفت که شریعتی به صورت بنیادی با نهادینه کردن و نهادسازی ضدیت ندارد، بلکه با فرم‌هایی از تشیع و اسلام و ایرانیت که در بستر جامعه معاصر ایران نهادینه شده‌اند و ریشه در فهم تاریخی و برساخت‌های تاریخی دارند مخالف است و از این رو دست به یک «آنارشیسم متدیک» می‌زند و مقصود از این مفهوم این است که او به «آنارشیسم وجودی» قائل نیست، بلکه به صورت یک استراتژی برای برهم زدن معادلات و مناسبات اجتماعی معاصر در ایران که نوعی از رکود، رخوت، بی‌حرارتی و بی‌حرکتی ایجاد نموده است متوسل به «آنارشیسم متدیک» می‌گردد.

به نظر من این موضوع نیاز به بحث و گفتگوی بیشتری دارد. زیرا برخی معتقدند که شریعتی نه تنها به صورت استراتژی از آنارشیسم دفاع می‌کند بلکه نوعی از «آنارشیسم وجودی» نیز در آثار او موج می‌زند و برای تأیید این خوانش خویش از شریعتی به کویر و هبوط و گفت‌وگوهای تنهایی ارجاع می‌دهند.

نکته دوم در بحث شریعتی از «تبدیل نهضت به نظام» موضوع «بازگشت به دین راستین» است. در مورد بازگشت و تمایز آن به مفهوم برگشت من در آثار پیشین خویش بحث‌های مستوفایی داشته‌ام و در اینجا قصد ندارم آن‌ها را دوباره تکرار کنم ولی این نکته را باید خاطرنشان ساخت که دو بحث عمده در جهان اسلام و زیست جهان ایرانی در بستر معاصر مطرح گردیده است که نیازمند تحقیق و پژوهش بیشتری است. یکی بحث «سلفی گری» است که در جهان اسلام مطرح شده است و برخی تلاش کرده‌اند آن را به «سلفی گری ایجابی» و «سلفی‌گری سلبی» تقسیم کنند و بحث دیگر، تلاش برای جعل پاک- دینی یا دین راستین در زیست جهان ایرانی است که متفکرانی همچون آخوندزاده، کسروی و حتی در لابلای آثار صادق هدایت ردپای آن را می توان یافت و به نظر می‌آید این دو جریان عمده بر روی فهم شریعتی از «اسلام مجاهدان» که «یک جهاد بود و یک جهش به جلو، پرش انقلابی در روح، خیلی ساده، سریع، آگاهانه» تأثیر عمیقی نهاده است.

*آیا شریعتی با دغدغه‌ای مذهبی به سراغ موضوع تشیع آمده است؟

به سخن دیگر، بازسازی تشیع (اسلام و دین و ایران) از حالت نظام به نهضت و ایجاد «جمهوری اسلامی» به مثابه یک «پرش انقلابی» و دامن زدن به جوشش‌های عاشقانه در سطح جامعه و زیست جهان ایرانی و حتی در جهان اسلام نیاز به خوانشی انتقادی از رویکرد شریعتی از تبدیل جامعه به رودی روان را ایجاب می‌کند که تا به امروز به آن پرداخته نشده است.

اجازه دهید پرسشی بنیادین درباره دغدغه شریعتی در باب تبدیل «نهضت به نظام» مطرح کنم. آیا شریعتی با دغدغه‌ای مذهبی به سراغ موضوع تشیع آمده است یا همانگونه که خود می‌گوید از منظری جامعه‌شناختی تلاش می‌کند امر شیعی را متعلق ذهن خود قرار دهد؟

اگر پاسخ به این پرسش ایجابی باشد، آنگاه باید پرسید به چه دلیل «امر شیعی» برای شریعتی موضوعیت پیدا کرده است؟ او که خود در کتاب تشیع علوی و تشیع صفوی به صراحت می‌گوید که نقطه عزیمتش نه فلسفی نه کلامی نه اصولی و نه فقهی است. بلکه امر شیعی را از منظر جامعه شناسی مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. البته من در اینکه شریعتی در گفتمان خویش صرفاٌ در قالب جامعه‌شناسی به «امر شیعی» پرداخته است، با نگاه تردید می‌نگرم.

ولی در اینجا به آن بحث نمی‌پردازم. بلکه به این موضوع می‌خواهم بپردازم که از چه منظری «امر شیعی» در نگاه شریعتی مورد بحث و واکاوی قرار گرفته است. به نظر من «امر شیعی» در بستر جامعه ایرانی موضوعی است که شریعتی تلاش می کند آن را مفهوم‌سازی کند. او می گوید: من به دنبال«راز انحطاط فکر و فرهنگ جامعه خویش هستم و در این جامعه با دو تشیع متضاد روبرو گشته‌ام و تلاشم این است که چهره هر دو را بازشناسایی کنم و اختلاف دو منطق را به طور مستقیم و مستند تشخیص بدهم و به صورت عینی و مستندسیمای هر یک را ترسیم کنم».

*دغدغه اصلی شریعتی بررسی تشیع به مثابه نظام اعتقادی نیست    

به عبارت دیگر، دغدغه اصلی شریعتی در مفهوم سازی امر شیعی در دو فاز «نهضت» و «نظام»، بررسی تشیع به مثابه نظام اعتقادی نیست. بلکه فهم ماهیت انحطاط فکر و فرهنگ جامعه ایرانی است که دارای «حساسیت‌های واقعی شدید دینی است و گذشته از آن، خود جامعه اکنون ما، روابط اجتماعی‌اش و سنت‌ها، طرز تفکر و نهاد فرهنگی جامعه ما، وجدان و روح جمعی ما مذهبی است». و از این روی برای فهم عقب‌ماندگی ایران باید مؤلفه‌های فرهنگی آن را مورد بازخوانی جدی قرار داد. به سخن دیگر، در این بستر به نظر می‌آید شریعتی بیشتر وبری نگاه می‌کند و بر خلاف رویکرد طبقاتی اش (در بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی) که بیشتر خوانشی مارکسی است، تلاش دارد یک تعلیل وبری از انحطاط ایران ارائه دهد.

انحطاط ایران با ظهور حاکمیت صفوی ارتباط تنگاتنگی دارد ولی فهم شریعتی از این«ارتباط» به نظرم قابل تأمل است. زیرا او ظهور دولت صفوی در سپهر ایرانی را یک «پیروزی ورشکسته» مفهوم‌سازی می‌کند و این خود نشان می دهد که از منظر تشکیل«دولت ملی» شریعتی تأسیس و ظهور حاکمیت صفویه را یک پیروزی قلمداد می کند ولی از منظر زیست جهان اسلام در برابر زیست جهان مسیحی آن را یک ورشکستگی در سطح تمدنی تفسیر می‌کند و برآمدن استعمار غربی در سطح جهان را در قالب این ارتباط مورد خوانش قرار می دهد و ریشه های انحراف فکری و انحطاط مذهبی ایران را با برساخت دو مفهوم «تشیع علوی و تشیع صفوی» تبارشناسی می کند.

*هنرمندی نهضت صفوی

در کتاب «تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی از مفهومی با عنوان «مونتاژ مذهب-ملیت» سخن به میان می آورد و می‌گوید: «هنرمندی و هوشیاری نهضت صفوی این بود که اصولا بنای حکومت خود را بر دو ستون قوی1-مذهب شیعی و 2-ملیت ایرانی قرار می‌دهد یکی تکیه بر عواطف و شعائر ویژه شیعی و یکی ملیت ایرانی و تکیه بر سنت‌های قومی، این دوتا مرز، ایران را از همه جهت از امت بزرگ اسلامی و از قلمرو بزرگ عثمانی که جامه اسلام به تن کرده بود و قدرت رقیب صفویه بود، کاملا جدا می‌کرد».     

به سخن دیگر تشیع صفوی، ریشه در نهضت شعوبیه دارد که تلاش می‌کرد قومیت ایرانی را از فرهنگ اسلامی جدا کند و آن را به ایران باستان اتصال دهد ولی هر چند «تحقیر ایرانیان و روح عربیت خلفای اموی، زمینه را برای ایجاد خودآگاهی ملی و ناسیونالیسم شعوبیه در ایران مساعد کرده بود، ولی بیزاریِ توده مردم و روشنفکران ایران از مذهب زرتشت و نظام ساسانی تلاش‌های نهضت شعوبیه را به جایی نرساند».

اما شریعتی معتقد است ظهور و بسط حاکمیت صفویه را باید در راستای نهضت شعوبیه تجزیه و تحلیل کرد. او می‌گوید صفویه «در برابر قدرت جهانی خلافت اسلامی به قومیت ایرانی تکیه می‌کند و احیای سنت‌های باستانی و طرح مفاخر گذشته، تا هم ایرانی -در برابر جامعه بزرگ مسلمانان- انشعاب و استقلال خود را نیرومند سازد و به جای تکیه بر اسلام- که او را با ترک و تازی پیوند مشترک می بخشد- بر پایه های بومی و سنتی و نژادی خود متکی می‌گردد و هم رژیم صفوی بدین وسیله بر خلاف شعوبیه که نتوانست در بین توده مردم جای باز کند جا باز می‌کند».

*شریعتی معتقد است که هسته اصلی حرکت شعوبیه ساخت قومیت ایرانی است

اما پرسش اینجاست که صفویه چگونه توانست به این مهم دست یازد؟ این پرسش یکی از کلیدی‌ترین پرسش‌ها برای فهم هویت ایرانی در این پانصد سال اخیر است که به انحاء مختلف تاریخ اجتماعی ایران را درگیر خود نموده است و شریعتی«راز انحطاط فکر و فرهنگ جامعه» ایران را در گرو بازخوانی و بازسازی این پرسش سهمگین می‌داند. البته من در این مقام به دنبال تأیید یا تکذیب روایت شریعتی در این باب نیستم. بلکه تمام تلاشم بر این معطوف است که بفهمم «صفویه» در روایت شریعتی چگونه توانست پروژه‌ای را که شعوبیه آغاز کرده بود ،ولی در اجرای آن شکست خورد را به سرانجام برساند. شریعتی معتقد است که هسته اصلی حرکت شعوبیه ساخت قومیت ایرانی و اتصال ریشه‌های ایران اسلامی به ایران باستان بود تا از این طریق بتواند ایران را از جهان اسلام جدا کند و نام این نهضت را شریعتی«ناسیونالیسم شعوبیه» می‌گذارد.

به سخن دیگر، «ناسیونالیسم شعوبیه» به دلایل بی‌شماری دچار شکست گردید و علت اصلی «شکست آن، این بود که مردم آن عصر، نیازمند یک حرکت بودند و نجات و وجدان جامعه به شدت با شعارهای زنده و مترقی اسلام، به ویژه در دو زمینه رهبری و عدالت (دو پایه اصلی شیعه) برانگیخته بود و شعوبیه به مفاخر گذشته تکیه می کردند و شکوه و جلال خسروان ایران و فضیلت خاک و خون ایرانیان و احیای ارزش هایی که اسلام از ارزش انداخته بود».

اما صفویه برای اینکه دچار همین شکست نگردند چه کردند؟ به عبارت دیگر، هنرمندی نهضت صفوی چه بود؟ شریعتی از مفهومی بسیار پارادوکسیکال برای تبیین سیاست‌های صفویه استفاده می کند که قابل تأمل است. او می‌گوید صفویه یک نهضت«شعوبی شیعی» را برساخت تا دچار بن بست‌های ناسیونالیسم شعوبی نگردد.

به تعبیر خود شریعتی «برای آنکه ناسیونالیسم صفوی، همچون ناسیونالیسم شعوبی، در جامعه بی‌انعکاس و بی‌ریشه نماند و با ایمان زنده و وجدان گرم توده در آمیزد آن را با اسلام –که ایمان مذهبی مردم بود- درآمیخت و حتی به درون خانه پیغمبر آورد و یک نهضت «شعوبی شیعی» ساخت تا هم با شعوبی‌گری تشیع وحدت را به تشیع تفرقه بدل سازد و هم با شیعی‌گری، شعوبی‌گری را روح و گرما بخشد و تقدس مذهبی دهد».  

*شریعتی تشیع علوی را «تشیع وحدت» و تشیع صفوی را«تشیع تفرقه» مفهوم‌سازی می‌کند

شریعتی، همانگونه که پیش‌تر اشاره کردم، از دو تیپ متفاوت سخن می‌گوید؛ یکی تشیع علوی (و عالم شیعی) و دیگری تشیع صفوی(و روحانی شیعی) و در امتداد همین تیپ‌سازی است که تشیع علوی را «تشیع وحدت» (با امت اسلامی) و تشیع صفوی را«تشیع تفرقه» (با امت اسلامی) مفهوم سازی می‌کند ولی نکته‌ای مهم که اینجا مطرح می گردد این است که تشیع صفوی چه ربطی به مفهوم«شعوبی شیعی» یا «تشیع شعوبی» دارد؟ اساساٌ این مفهوم در فهم منطق تاریخ ایران چه جایگاهی دارد؟ به عبارت صحیح‌تر، شریعتی با ابداع این مفهوم پارادوکسیکال چگونه می‌خواهد راز انحطاط جامعه ایران و تقابل ایرانیت و امت اسلامی و ظهور استعمار غربی را تشریح کند؟ آیا این مفهوم قدرت مفصل بندی تئوریک این مفاهیم سترگ و تشریح منطق انحطاط ایران را دارد؟

*تشیع ساسانی و مفهوم «پیغمبر پادشاه»

شریعتی روایتی از«شعوبیگری تشیع» که برآمده از ناسیونالیسم صفوی است را بر می‌سازد که در آن مولفه هایی وجود دارد که این عناصر هم در تشیع صفوی دیده می شود هم در تشیع علوی ولی شباهت اساسیِ مفاهیم، نام ها و واژه ها همگی بر قاعده«اشتراک لفظی« و«تباین مفهومی» قابل فهم و بررسی است. او می‌گوید در روایت تشیع صفوی « اولاً اسلام، شخص پیغمبر و علی، نژادپرست می‌شوند و فاشیست! آن هم معتقد به برتری خاک و خون و برگزیدگی نژاد و تبار ایرانی، به ویژه طایفه پارسی‌ها (که سلسله ساسانی از آنها است و اختصاصاً تبار ساسانی!) و ثانیاً با تکیه بر یک روایت مشکوک و حتی مضحک- که بی شک شعوبیه قدیم ساخته اند- دختری از خانواده سلطنت ساسانی با پسری از خانواده نبوت اسلامی ازدواج می کنند و ثمره آن یک نوزاد«پیغمبر پادشاه»ی که مظهر پیوند «قومیت-مذهب» است و در«امام نخستین» این«تشیع شعوبی» در این«اسلام فاشیست» و «پیغمبر راسیست» و «امامت نژادی»».

به سخن دیگر،«پیغمبر پادشاه» روایتی است برخاسته از ایده شعوبیگری که تلاش می‌کند از ایده ایران و اسلام، هویتی ضدهویت اسلامی و متصل به ایده ساسانی برسازد و تشیع صفوی در نگاه شریعتی تجدید همان عنصر شعوبیگری و مبتنی بر ایده «قومیت-مذهب» است که شریعتی آن را مبتنی بر روایتی دروغین می داند و آن را ذیل اسطوره گوهر ایزدی به باد انتقاد می‌گیرد.  اول اجازه دهید نگاهی به رویکرد روایی شریعتی بیاندازیم و سپس به تبارشناسی انتقادی شریعتی در باب ایده «پیغمبر پادشاه» بپردازیم.

روایت «پسری میان خسرو و هاشم» در کتاب بحارالانوار آمده است و بیشتر کلینی آن را روایت کرده است و از قول امام صادق(ع)، گفتگویی بین علی(ع) با دختر یزدگرد نقل شده است:

«-...علی قال: چه نام داری ای کنیزک؟ یعنی ما اسمک یا صبیه!

-(دختر یزدگرد): قالت: جهان شاه

-(حضرت علی): فقال: بل شهربانویه

-(دختر یزدگرد): قالت: تلک اختی

-(حضرت علی): قال: راست گفتی، ای: صدقت ....!»

شریعتی این گفت‌وگو را تحلیل محتوا می‌کند و به نکات جالبی اشاره می‌کند. او می‌گوید: «...راوی نمی‌دانسته که بر فرض حضرت امیر با دختر یزدگرد به فارسی هم حرف بزند، با این فارسی که حضرت امیر حرف می زند، دختر یزدگرد نمی فهمد، زیرا حضرت به فارسی دری سخن می گوید که چند قرن قبل از اسلام زبان ایرانیان شد و قبلا گویش محلی مردم خراسان بود و دختر یزدگرد به زبان پهلوی ساسانی حرف می زده! ثانیاً «ای کنیزک» ! ترکیب آنچنان فارسی‌ای است که خاص عصر سازندهء روایت است! از همه جالب تر اینکه حضرت امیر به فارسی با دختر یزدگرد حرف می زند و دختر یزدگرد به عربی جواب می دهد! و جالب تر توجیه مجلسی است از اینکه چرا وی نامش را جهان شاه می گوید و حضرت امیر تغییر می دهد وی می فرماید: نه، شهربانویه؟ علامه مجلسی می گوید: برای اینکه شاه از اسامی خدای تعالی است....».

سپس از منظر علم الرجال و علم الحدیث که بخش مهمی از بعد روایی احادیث در سنت اسلامی است، شریعتی می گوید این روایت « از نظر نقلی و از نظر علم الرجال و علم الحدیث شیعه، این روایت را دو نفر نقل کرده اند: یکی ابراهیم بن اسحق احمدی نهاوندی و دومی عمروبن شمر که از نظر علم الرجال شیعه دومی کذاب و جعال وصف شده و اولی از نظر اعتقاد دینی مشکوک و متهم است».

اما بخش دوم رویکرد شریعتی که به تبارشناسی انتقادی ایده گوهر ایزدی که مبنای اصلی در سنت تشیع صفوی است، به نظر من حائز اهمیت بیشتری است. زیرا بحث سلطنت ایرانی و امامت اسلامی در روایت شعوبیگری شیعی به اوج خود می رسد و این نقطه ای است که به باور شریعتی نطفه «تشیع صفوی» برای خفه کردن «تشیع علوی» بسته می‌شود و همگی به نام اعتلای عترت نبوی، برای تشریح تبارشناسی ایده «گوهر ایزدی»، شریعتی اشاره‌ای به مفهوم «پادشاهی ایرانی» و«ائمه شیعی» و اتصال اهل بیت پیغمبر با اهل بیت ساسانی در نسبت با دخت یزدگرد و اسلام آوردن او و پیوندش با امام حسین(ع) طرح می‌کند که برای بازخوانی مفهوم «تشیع صفوی» در خوانش شریعتی حائز اهمیت است.

او می گوید: «مسأله پیوند پادشاهان ایران با ائمه شیعی و اتصال اهل بیت نبوت با اهل بیت ساسانی فلسفه‌ای دارد و آن تکیه بر همان فلسفه اصلی‌ای است که این قصه بر اساس آن ساخته شده است، چه، می‌دانم که در قدیم، مسأله ازدواج، به خصوص در سطح‌های بالای اجتماع و بالاخص در رابطه خارجی قبایل، ملل و قدرت‌ها و خاندان‌ها، پیش از آنکه یک مسأله جنسی و خانوادگی و زناشویی و تناسلی باشد، یک رسم اجتماعی و تشریفاتی و سمبلیک حاکی از نوعی قرارداد طبیعی، پیمان نانوشته و پیوند سیاسی و حتی قرار صلح و در صورت نهایی و اصلی اش اتحاد و حتی امتزاج دو قبیله بوده است و یا دو ملت و یا دو حکومت و این رسم، یادگار روح ابتدایی و وجدان جمعی قبایلی است که هر قبیله خود را یک شخص یا یک وجود حقیقی واحد، یک پیکره، و در واقع، یک خانواده می شمرده و فرزندان یک پدر اصلی: جد بزرگ، روح جمعی و وجود کلی قبیله در پیشوایش متجلی است و این نیروی مقدس اجتماعی(که همان روح جمعی، یا جامعه است که در نظر افراد تقدس و حرمت دارد) به صورت وراثت نژادی و تباری یا گوهر ذاتی و شرف خونی، از جد اعلاء، پشت در پشت به رییس قبیله می رسد و بنابراین، وجود پیشوای قبیله، وجود تمامی قبیله و نژاد و تبار او، ذات حقیقی و روح جمعی قبیله را که در طول زمان جاوید و جاری است و فناناپذیر باقی است، تجسم عینی می دهد و این واقعیت شریف مقدس و مافوق افراد.... گوهری است که در شجره وراثت جریان دارد و صلب پیشوا محفوظ است و بنابراین تمامی افرادی که از این شجره منشعب می شوند دارای این گوهر والا هستند و افراد قبیله در حفظ و حراست و تقدس و حرمت این گوهر، موجودیت، قداست، حرمت و بخصوص وحدت و بقاء یا ادامه وجود قبیله را حکایت می کنند و این است که در قدیم، وقتی پیشوا می مرده است و جانشین بلافصل نداشته و یا به وسیله خانواده دیگری منقرض می شده است، قوم، چون ادامه وجودی خود را باید به گونه ای توجیه می کرده است، آن گوهر شریف موروثی را، به صورتی به خاندان جدیدی که جانشین شده است منتقل می نموده است، حتی اگر این خاندان جدید دشمن بوده و حتی نیروی مهاجم اشغالگر خارجی».

شریعتی شیوه های گوناگون اتصال اسطوره‌ای را بر می‌شمرد و من جمله به داستان رستم و سهراب، اسکندر و دارا و «سلطان محمود غزنوی و بهرام اشاره می‌کند و می‌گوید: «می بینیم، چگونه اساطیرسازان، برای ادامه تخمه و تباری که مظهر قومیت خویش است، حتی این شجره وقتی قطع می شود و سلسله می گسلد و وراث آن گوهر ایزدی به وسیله دشمن خارجی منقرض می شود، گوهر موروثی را حتی در صلب یا رحم همین دشمن می ریزند و در آنجا نگهداری می‌کنند و این اتصال مصنوعی را غالباً با جعل نوعی اتصال -سببی-که به اتصال نسبی منجر می شود، انجام می دهند و تداوم آن وراثت زوال یافته و تسلسل آن سلسله گسسته را در متن سلسله وراثت جدیدی که به جای آن نشسته است، باقی نگاه می‌دارند و این است که «ازدواج» در این لحظات حساس و تعیین‌کننده تاریخ یک قوم نقش بسیار عمیق و مفهوم جامعه شناسی معنی دار و بسیار جدی و معلومی دارد.... و این است که برای آنکه سلسله سلطنت ساسانی-که یزدگرد آخرین حلقه آن است- به سلسله امامت شیعی پیوند می‌خورد و در این بستر است که دختر یزدگرد وارد خانه علی می‌شود و به اهل بیت پیغمبر می‌پیوندد».

*هدف از این اسطوره‌سازی در تشیع صفوی چیست؟

به تعبیر دیگر، مفهوم امامت در تشیع صفوی به گونه‌ای معنوی بازسازی شده از مفهوم پادشاهی است که در روایت «غلاماً بین کسری و هاشم» طوری بازسازی شده است که «....سلسله ای که رفته است و می‌میرد، در شکل رحم و سلسله‌ای که آمده است و می‌ماند، در شکل صلب پسری از بنی هاشم و دختری از بنی ساسان، اولین حلقه زنجیر سلسله جدیدی که می ماند و آخرین حلقه زنجیر سلسله ای که می میرد. این است که پیغمبر اسلام، پیش از سپاهیانش شخصاً به صلح و رضا از مدینه به ایران می‌آید و وارد کاخ یزدگرد می‌شود و دختر یزدگرد را به عنوان دختر ساسانی به عقد امام حسین به عنوان یک مرد هاشمی در می آورد و نه به عنوان مرد مسلمانی با زن مسلمانی».

اما پرسش اینجاست که هدف از این اسطوره‌سازی در تشیع صفوی چیست؟ شریعتی استدلالش این است که «هدف این است که قومیت رفته در اسلام آمده پنهان شود و راه این است که سلطنت ساسانی با نبوت اسلامی پیوند خورده و فره ایزدی با نور محمدی در آمیزد و ثمره این آمیزش نوزادی باشد حامل هر دو گوهر و واسطه العقد دو تباریعنی غلاماً بین کسری و هاشم».

به سخن دیگر، این همان «تشیع شعوبی» است که شریعتی آن را در مقابل «تشیع علوی» مفهوم‌سازی می‌کند و می‌گوید: «چنین امامی ثنوی، امام تشیع صفوی، مظهر بقای ملیت قدیم در ذات مذهب جدید و نماینده حلول سلطنت ایرانی درامامت اسلامی و ورود بازمانده کسری به اهل بیت رسول، و پیوند خویشاوندی و پیوستگی و وحدت میان عترت و ولایت در شیعه با وراثت و سلطنت در شعوبیه، و در نتیجه، ایجاد یک نوع تشیع شعوبی، ترکیبی ثنوی و متضاد از نبوت اسلامی و سلطنت ساسانی، و مظهرش، امامی ثنوی و متضاد، مرکب از پادشاه و پیغمبر».

شریعتی نتیجه می‌گیرد، آنچه را که تشیع شعوبی نتوانست به سرانجام برساند، شعوبی‌گری صفوی به زیبایی از طریق احیای خصایص «قومی و ملی، ایران را از عرب و ترک جدا و تشدید اختلاف نژادی و ملی و زبان میان ایرانی و غیر ایرانی، اشتراک دینی هزارساله آنها را تضعیف کرد و به این صورت وحدت اسلامی در برابر احساس ملیت ایرانی رنگ باخت و بر گرد ایران حصاری از قومیت (ناسیونالیسم، شووینیسم، راسیسم) کشید و آن را از دنیای اسلامی جدا کرد البته نادیده نگذاریم که این دیوار را، رجال روحانیت وابسته به باب عالی نیز از پشت می‌اندودند زیرا برای عثمانی‌ها نیز، تسنن همان نقشی را داشت که برای صفویه، تشیع و همچنان که صفویه در اصفهان، به کمک روحانیت مسجد شاه از تشیع علی، یک تشیع شعوبی می‌ساختند عثمانی‌ها یک تسنن ترکی ساخته بودند».

حال اجازه دهید به پرسشی که در ابتدای این مبحث به آن اشاره کردم بازگردم؛ یعنی پرسش از انحطاط جامعه ایرانی که شریعتی آن را در پروژه خویش دنبال می کند و در کتاب«تشیع علوی و تشیع صفوی» صراحتاً با این مضامین بیان می‌کند:  «تشیع علوی و تشیع صفوی فاصله دو سیمای تشیع از زیبایی مطلق تا زشتی مطلق است و برای آنکه مردم- به ویژه طلاب مکتب امام صادق(ع)- که طالب حقیقت اند و تشنه تشیع زلال علوی و نیز دانشجویان و روشنفکران که جویای حقیقت‌اند و تشنه ایمانی راستین طالب راز انحطاط فکر و فرهنگ ایران هستند با مقایسه این دو چهره راز انحطاط فکر و فرهنگ جامعه خویش را دریابند».

*دغدغه اصلی شریعتی یافتن علل انحطاط جامعه ایران است

به سخن دیگر، دغدغه اصلی شریعتی یافتن علل انحطاط جامعه ایران است، زیرا او معتقد است تشیع علوی دارای یک«چهره ممتاز و درخشان علمی و تحقیقی» است ولی تفسیر «کلیسای صفوی» از تشیع باعث گردیده است این بزرگترین عامل تحول جامعه ایران تبدیل به بزرگترین ترمز جامعه ایران گردد. البته باید این را اضافه کنم که در نگاه شریعتی « اسلام رسول اسلام وعلی و تشیع علی مکتب نجات و آزادی و برابر بشری و پیشگام نهضت عدالت خواهانه و رهایی بخش انسانی در جهان است».

اما پرسش شریعتی این است که چرا این نهضت بزرگ دینی، خود تبدیل به یکی از بزرگترین عوامل تصلب اجتماعی گردیده است؟ مفهوم«کلیسای صفوی» یکی از مفاهیم کلیدی شریعتی در فهم«صفویزه شدن» تشیع است که جامعه‌شناسان حوزه دین کمتر به آن پرداخته اند. چرا شریعتی از این مفهوم استفاده می‌کند؟ مگر در کلیسا چه اتفاقی رخ می‌دهد؟ یکی از شاخه‌های اصلی کلیسا(church) تمایز بین امر روحانی و امر سکولار است و مفهوم سلسله مراتب(Hierarchy) است که امکان شکل‌گیری عدالت و برابری در جامعه را از میان بر می دارد و از این تمایز، طبقاتی به وجود می آیند که جایگاهشان صرفاً مبتنی برعلم و دانش و آگاهی نیست. بلکه از طریق ارتباط با ساحت قدسی یا امر رازورزانه(The mysterious Realm) به دست می‌آورند و در این بستر است که شریعتی دوگانه عالم و روحانی را در تشیع علوی و تشیع صفوی مطرح می‌کند.

به سخن دیگر، همانطوری که «تشیع از حرکت تبدیل به نظام می‌شود و احساس شیعی از شناخت یک مکتب آگاهانه فکری تبیل به یک احساس حب و بغض نسبت به اشخاص تاریخی می‌شود، همانطور هم در کلیسای صفوی عالم بیشتر به روحانی تبدیل می‌شود».

به عبارت دیگر در اسلام «و به خصوص در تشیع از همه قوی‌تر و روشن‌تر شخصیت‌های مذهبی‌مان را عالم می‌گوییم یعنی شخصیت‌های دینی اصطلاح اسلامی و شیعی برای مقام دانشمند دینی، عالم است و اصطلاح مسیحی، روحانی است. روحانی کسی است که آدم با خداست، آدم پاکی است، نفسش خوب است، قدمش سبک است، آدم دستش را که می‌بوسد، دلش روشن‌تر می‌شود، نور از چهره‌اش ساطع است و حالا نمی‌فهمد اشکال ندارد، مهم نیست که شعور در او نیست، روح در او هست، روح به شعور مربوط نیست و روح دارد، روح القدس در او حلول کرده، اما در تشیع، در صدر اسلام و بعد در طول تاریخ و الان هم در ذهن اندیشمند شیعی، عالم مذهبی وجود داشته و دارد، عالم دینی یعنی آن کسی که مذهب را می شناسد، متخصص دینی است، تحصیلات و تحقیقات دینی کرده است و به روح و هدف و روابط و و قوانین آن آشناست».

*تقسیم‌بندی ادوار تاریخی از منظر شیعی در رابطه با قدرت از سوی شریعتی

به زبان دیگر، با نهادینه شدن «کلیسای صفوی»، «تشیعی که حالت انتقادی به وضع موجود حاکم داشت، حالا یک رسالت تازه دارد و آن نقش توجیهی است که توسط روحانیت شیعه که در کنار حکومت قرار می‌گیرد اجرا می‌گردد به عبارت دیگر در اینجا مذهب تشیع تغییر جهت می‌دهد، تشیع ضد وضع موجود، تشیع وفق وضع موجود می‌شود، تشیعی که به عنوان یک نیرو در برابر حاکمیت بود، به عنوان یک نیرو در کنار و پشت سر این قدرت می‌ایستد و از آن جانبداری می‌کند در این ماتریکس جدیدکارش و نقشش هم عوض می‌شود».

البته اینجا شریعتی به نکته بسیار ظریفی اشاره می‌کند و آن تقسیم‌بندی ادوار تاریخی از منظر شیعی در رابطه با قدرت است. او می‌گوید تشیع در طول تاریخ خویش تا پیش از تأسیس «کلیسای صفوی» در برابر قدرت یا اسلام حکومتی خود را تعریف می کرد ولی با تأسیس «کلیسای صفوی» علمای شیعی تبدیل به روحانیت شیعی می گردند و در کنار قدرت و پشت سر قدرت قرار می گیرند و این «تغییر موضع»، موضع تشیع را از منظر محتوایی دستخوش تحولات عمیقی می‌کند که تا به امروز ما درگیر آن هستیم. اما در اینجا می‌توان پرسشی مطرح کرد و آن این است که اگر عالم شیعی و ضدیتش با قدرت یک مرحله از تشیع است و روحانیت صفوی و تأسیس کلیسای صفوی یک مرحله دیگر از تکوین تشیع است، آنگاه اگر روحانیت خود تبدیل به حاکمیت گردند، آیا آنگاه می‌توان از فرم دیگری از تشیع سؤال به میان آورد؟

شریعتی به این نکته اشاره نکرده است چراکه بحث شریعتی عطف به ماسبق(Retrospective) است و تلاش می‌کند رابطه «دین و قدرت» را در بستر شیعی مفهوم‌پردازی کند ولی اگر منطق فهم شریعتی از رابطه دین (عالم و روحانی) و قدرت را بپذیریم، آنگاه می‌توان به وضعیت ایران در قالب«ولایت فقیه» نیز اشاره کرد.

به عنوان مثال، اگر حالت انتقادی که ایجاد عالم شیعی می کند یک فرم از تشیع، یعنی تشیع علوی را بر می سازد، آنگاه حالت توجیهی که روحانی شیعی را بر می سازد، یعنی تشیع صفوی را به عنوان فرم دیگری ممکن می سازد، حال اگر فاصله قدرت و دین در ایده ولایت فقیه برداشته شود و حاکمیت خود فرمی از روحانیت گردد، آن وقت چه فرمی از تشیع برساخته خواهد شد؟ با خوانش«تشیع علوی و تشیع صفوی» ما نمی‌توانیم با ارجاع به متن وضعیت موجود تشیع به مثابه یک«فرم از زندگی» در جامعه ایران را مفهوم‌سازی کنیم، اما دستگاه مفهومی شریعتی این امکان را به ما می‌دهد که در این حوزه به نظریه‌پردازی بپردازیم. این یعنی دقیقاً چه؟

شریعتی می‌گوید: «تشیع با فاصله‌گذاری از حاکمیت، امکان این را پیدا کرده بود که نوعی از نقد را ساماندهی کند و با برساختن فرمی از بودن(در کسوت عالم) در مقام انتقادی، رهبری فکری جامعه را به دست بگیرد و همین فاصله‌گذاری از قدرت این امکان را به علمای شیعه در طول تاریخ اسلام می‌داد که نقش اجتماعی پیشرویی در مقایسه با نقش اجتماعی علمای تسنن بازی کنند؛ زیرا همواره توی مردم، در پیشاپیش مردم و در برابر نظام حاکم یعنی اسلام دولتی بودند، ولی در دوره صفویه با تبدیل عالم به روحانی و ایجاد روحانیت شیعه فاصله‌گذاریی که بین عالم دین و قدرت حاکمه وجود داشت از بین می‌رود و روحانیت شیعه در کنار حکومت قرار می‌گیرد و همین جا به جایی باعث تغییر ماهیت مذهب تشیع می‌گردد. به سخن دیگر، از اینجا می‌بینیم دارد وضع سوا می‌شود، یک چیز تازه‌ای به وجود می‌آید، به نام تشیع صفوی، از اینجا همه چیز فرق کرده، حرف‌ها تازه است، توجیهات تازه است، شخصیت‌ها تازه نیست، باز علی است، اما یک جور دیگری شده».

*نیازمند بازخوانی تاریخ «تیپ اسلامیستی» هستیم که در بستر نظام ولایی ساخته شده باشد

اگر منطق فهم شریعتی در رابطه با جا به جایی را بپذیریم آنگاه باید بپرسیم، حال آنکه تشیع و حاملان آن دیگر، نه در برابر نظام حاکم و نه در برابر شخص حاکم بلکه خود تبدیل به حاکمیت و نظام شده‌‌اند، آنگاه اینجا به جایی سوم چه تأثیری بر وضعیت تشیع دارد؟ توجه کنیم که شریعتی درباره دو فرم از عالم و روحانی در نسبت خویش با قدرت سخن می‌گوید و مبتنی بر این چارچوب مدعی می‌گردد که این دو نسبت متفاوت یا قدرت «دو تا تشیع ایجاد می‌کند، مثلاً علی، که تمام اثر و ارزش اصلی‌اش در زندگی انسان این است که شناخت او وسیله شناخت خدا می شود، حب علی که دل را به عشق خدا می کشد و ولایت علی که گناهان انسان را در همین زندگی، در عمل و روح می کشد، و حسنات را جانشین سیئات می‌کند یعنی: یک پول‌پرست خائن، رباخوار متملق اگر ولایت درست علی را بفهمد و در دل و روحش و عقلش جا دهد، به جای خیانت به خدمت کشیده می‌شود و به جای تملق به استقلال روح و شخصیت و شهامت، و به جای رباخواری، مثل علی به تولید و کار می‌پردازد و رنج می‌کشد و خدمت به خلق می‌کند، در تشیع صفوی همین علی در برابر خدا قرار می‌گیرد، شریک خدا می‌شود، در خلقت زمین و آسمان انسان ها دخالت می کند و محبتش ممکن است به قدری در دل یک شیفته، شدید باشد که او را بهشتی کند، در عین حال که همین آدم عاصی بر خدا هم باشد، و ولایتش هم در پیروانش خیانت را از بین نمی‌برد، چرا که به تعبیر روحانیت صفوی، خیانت سیئات به خدمت حسنات تبدیل خواهد شد.

حال با این اوصاف اگر همیم منطق را پی بگیریم و تشیع را در نسبت با قدرت مفهوم‌سازی کنیم، آنگاه تشیع پساصفوی را که من از آن با عنوان «تشیع اسلامیستی» یاد می‌کنم، چگونه باید مفهوم‌سازی کنیم؟ به سخن دیگر، این تعبیر شریعتی که «دو تا تشیع وجود دارد» خود نیاز به مفهوم‌سازی دقیق‌تری دارد و به جای آن باید گفت دو فرم از تشیع در نسبت با قدرت امکان وجود دارد که در تشیع علوی با ماتریکس متفاوتی از آنچه در تشیع صفوی است روبرو هستیم و در تشیع اسلامیستی که فاصله نهاد دیانت و نهاد سلطنت زدوده می‌شود و نهاد ولایت فقاهت ابداع می‌گردد، ما با یک موجودیت دگردیسی یافته نوینی روبرو هستیم که خود نیاز به مفهوم‌پردازی دارد. به تعبیری دیگر، اگر در برابر نظام بودن موجد برساختی به نام عالم شیعی در دوران نهضت است و در کنار حاکم بودن، در دوران نظام موجب برآمدن برساختی به نام روحانی شیعی است، آنگاه اگر نه در برابر باشی و نه در کنار بلکه خود حاکمیت گردی، برساختی که در جامعه شکل می گیرد، چه نوع فرمی از طبقه دینی ایجاد می‌کند؟

به نظر من، این پرسشی است که نیازمند بازخوانی تاریخ «تیپ اسلامیستی» است که در بستر نظام ولایی برساخته شده است و با هردو ایده‌آل تیپ «دانشمند دینی» (عالم) در دوره پیشاصفوی و «روحانی صفوی» در دوران کلیسای صفوی متفاوت است. البته این بازخوانی نیازمند مطالعات تجربی از نهاد دیانت در بستر ولایی است تا بتوان، همانگونه که شریعتی تشیع را از بستر حرکت به چارچوب نظام مورد مطالعه قرار داده بود ما نیز بتوانیم اطلس تحول تشیع از «نظام» به «نظم ولایی» را مفهوم‌سازی کنیم.