مختصری دربارۀ هستی و چیستی «معنا» در اندیشۀ مولانا جلال الدین محمد بلخی

سرویس معرفی _ امیرفرشباف: پیش از هر بحثی درمورد موضوع اصلی این نوشتار یعنی هستی شناسی و دلالت شناسی معنا در تفکر مولانا، لازم است مقدمتاً به نکته ای اشاره کرد و آن این که فهم یک مفهوم، گزاره و یا نظریۀ علمی یا حکمی و یا ادبی، هرچند با اتخاذ رویکرد تحلیلی محض به موضوع، ممکن به نظر می رسد اما واضح است که با نگاه مبنا گروانۀ صِرف و صرف نظر از زمینه¬های تکوین و سیر تطورات تاریخی آن در نسبتش با گذشته و آینده نمی توان درکی جامع و کامل پیرامون آن موضوع حاصل کرد و این امر یعنی حصول معرفت عمیق و در عین حال جامع به نحو ماتقدم، مقتضیِ رهیافتی تاریخ محور و زمینه گرایانه، توأم با اتخاذ رویکرد تحلیلی است، آن گونه که زرین کوب در زمینه نقد ادبی می نویسد: «منتقد امروز علاوه بر شرح و تفسیر متن که از قدیم متداول بوده است هدف های دیگر نیز دارد... می خواهد تحقیق کند که این متن با محیطی که در آن به وجود آمده است چگونه نسبت و ارتباطی دارد؟ می خواهد معلوم کند که متن مورد انتقاد، با مؤلّف آن و با اسلاف و معاصرین و اخلاف او چه نوع رابطه ای دارد.» (زرین¬کوب: 1389: 65)

در این نوشتار نیز سعی و توجه عمدۀ نگارنده معطوف به این امر بوده که هم با نگاه تحلیلی و هم با رویکردی تاریخ محور به بررسی موضوع اصلی یعنی واکاوی فلسفی و زبان شناختی معنا نزد مولانا، با اشاره به برخی ابیات وی البته به مجمل ترین و مختصر ترین شکل ممکن بپردازد.

همچنین لازم است از باب تمهید، به مبحث مهمی که پیوند عمیق و وثیقی نیز با موضوع بحث دارد، اشاره کنیم و آن معانی عقل در اندیشۀ مولانا است، هرچند که نیاز به توضیح اضافی ندارد که بحث مزبور می تواند خود موضوع تألیف آثار مستقلی باشد ولی باید اذعان کرد که چاره ای هم جز بیان آن متصور نیست.

زبان مندی خرد و خرد مندی زبان:

مفهوم عقل در سنت های حکمی، معانی و تطورات و طبقه بندی های متعدد و مختلفی را تجربه کرده است؛ از «نوس» در اندیشۀ آناکساگوراس تا طبقه بندی دهگانۀ ارسطویی و نیز تقسیم چهارگانۀ عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد در سنت سینوی و مفهوم ratio در فلسفۀ دکارت که متضمن جنبه های ابزاری عقل است و... . همچنین این مفهوم همان گونه که بالذات متضمن معنای تفکر و اندیشیدن است، دربردارندۀ مفهوم نطق و گفتار نیز هست، و نیز از محمل همین بررسی تحلیلی است که باب بحث پیرامون ربط و نسبت «عقل» و «زبان» نیز گشوده می شود. به تعبیر یکی از محققان معاصر: «عقل، زبان هستی است، و زبان هستی در اندازه و مقدار که جهان ریاضیات را تشکیل می دهد خلاصه و محدود نمی شود. عقل به همۀ مقولات [زبانی] معنی می بخشد ولی در هیچ یک از مقولات محصور و محبوس نمی ماند...» (دینانی: 1393: 138)

مهم ترین دلالت مفهوم عقل در تفکر جلال الدین -خاصه در مثنوی- در تقابل میان عقل کلی و عقل جزیی تعین و معنا می یابد. مفاهیم و اصطلاحاتی هم که برای هر یک از آنها به کار می گیرد، ناظر به همین تمایز اخیر است و هر یک به اعتباری به یکی از این دو عقل محول و مؤول می شود:

استفاده از اصطلاحاتی چون عقل کلّ، عقل کلّی، عقلِ عقل، عقل ایمانی و یا عقل نهانی، اولاً ناظر به تقابل آن با عقل بحثی، عقل معاش یا عقل حیوانی و در مجموع عقل جزیی است و ثانیاً مشعر به دو وجهی و دو رویه بودن «عقل کل» در هستی شناسی مولانا است چراکه این عقل «به عقیدۀ جلال الدین حقیقتی است که مافوق کائنات و [در عین حال] وابستۀ مستقیم به خدا و زیر بنای ماورای طبیعی عالم هستی است، اما رویۀ فیزیکی عقل، همین جهان هستی است در اندیشۀ جلال الدین و هگل.» (جعفری: 1359: 9)
بنگرید به سروده های مولانا در مثنوی و غزلیات شمس:

این جهان یک فکرت است از عقل کل * عقل چون شاه است و صورت¬ها رسل (بلخی: 1385: دفتر دوم: 219)

پیش شهر عقل کلی این حواس * چون خران چشم بسته ست در خرآس (دفتر سوم: 362)

بندِ معقولات آمد فلسفی * شهسوار عقلِ عقل آمد صفی

عقلِ عقلت مغز و عقل تو است پوست * معدۀ حیوان همیشه پوست جوست (دفتر سوم: 448)

همچنین در دیوان شمس همین دو وجهی بودن عقل را بدین بیان منعکس می کند:

«سر ز خرَد تافته ام، عقل دگر یافته ام * عقل جهان یکسری و عقل نهانی دو سری» 

و نهایتاً این ابیات:

ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم * با شما نامحرمان ما خامشیم

چون شما سوی جمادی می روید * محرم جان جمادان چون شوید

از جمادی عالم جان ها روید * غلغل اجزای عالم بشنوید (دفتر سوم، ص383)

که از سویی به زبان¬مندی عالم طبیعت و هستی به طور کلی از نظرگاه مولانا دلالت دارد و از سوی دیگر بحث انعکاس متقابل روح در طبیعت در فلسفه هنر شلینگ را در ذهن تداعی می¬کند: «گویی روح گسترش پیدا کرده و در طبیعت تحقق خارجی یافته است و طبیعت نیز نفس قوانین روح را انعکاس می¬دهد، تا جایی که می¬توان گفت طبیعت، همان روح پدیدار و پیدا، و روح، طبیعت ناپدیدار و ناپیدا است.» (مجتهدی: 1389: 490) 

همان طور که گفته شد عقل در تاریخ، معانی متعددی را در خود تجربه کرده است که هر یک در عین تمایز از دیگری، وجه یا وجوه اشتراکی نیز با دیگر معانی دارد. جنبۀ سرمدی و بی زمانی، قدرت تفکر و اندیشیدن، جنبۀ زیربنایی در هستی، قدرت خلاقیت و آفرینش، جنبۀ ثبات و فساد ناپذیری و وحدت و... ابعاد مختلف حقیقت عقل در تاریخ خود هستند که گاهی نزد برخی همچون مولانا با تمام این وجوه ملحوظ بوده اند و گاهی نیز نزد برخی اندیشمندان، ابعاد دیگر آن به تنهایی مورد نظر بوده است.

در میان فیلسوفان معاصر، فرگه در مقالۀ فوق العاده مهمش موسوم به «اندیشه» که در آن به معرفی بیانی جدید برای صدق و حقیقت پرداخته، ضمن تقسیم «جهان» به سه جهان درون، جهان بیرون و جهان اندیشه، ابعادی را برای «اندیشه» (معنای یک جملۀ کامل) بر می شمارد که با جنبه ها و وجوهی که در بالا ذکر شد مانند سرمدیت، جوهریت، استقلال وجودی از حس و تجربه و دستگاه ادراکی فاعل شناسا تناظر دارد، همچنین اندیشه نزد فرگه آفریدنی نیست و به اصطلاح او فرا چنگ آوردنی است: «همه چیز ایده نیست. بنابراین می توانم به وجود اندیشه ها به عنوان اموری مستقل از من نیز قائل باشم؛ دیگران هم درست مانند من می توانند آنها را بفهمند. من می توانم دانشی داشته باشم که بسیاری افراد دیگر هم می توانند در جستجوی آن با من سهیم باشند. ما آنطور که دارندۀ ایده ها هستیم، دارندۀ اندیشه ها نیستیم. بدان گونه که دارای یک انطباع حسی هستیم، دارای یک اندیشه نیستیم. از آن طرف، همان طور که یک ستاره را مثلاً می بینیم، یک اندیشه را نمی بینیم. بنابراین مقتضی است در این مورد اصطلاح خاصی را انتخاب کنیم؛ کلمۀ «فرا چنگ آوردن» به درد این کار می خورد. برای فراچنگ آوردن اندیشه ها باید یک قوۀ ذهنی مخصوص هم وجود داشته باشد، قوۀ اندیشیدن.» (فرگه: 1394: 106)

هوسرل، هایدگر و دریدا و سایر نویسندگان پست مدرن هریک به نحوی و با هدفی این معنا از خردباوری در غرب را مورد انتقاد قرار داده و آن را بروز انحراف متافیزیکی در تاریخ فلسفۀ غرب دانسته اند. هایدگر با عنوان «شب یلدای غفلت از وجود» و دریدا تحت عنوان «متافیزیک حضور»، به سلطه و سیطرۀ نگاه متافیزیکی و نقد آن پرداخته اند. آنان انحراف افلاطون و ارسطو در تفسیر «لوگوس» به امری که بنیاد عقلی و زبانی جهان است را خاستگاه این انحراف می دانند. کاسیرر از هراکلیتوس نقل می کند که: «اگر نه سخن من، بلکه گفتار لوگوس را گوش می کنید صلاح تان در این است که به وحدت کائنات قائل گردید.» (کاسیرر: 1386: 14)

دریدا در انتقادهایش به سوسور و لوی-استروس و درکل به تاریخ مابعدالطبیعۀ غربی، از این خردباوری، کلام-مداری و آوامحوری با عنوان «لوگو سانتریسم» یاد می کند که یکی از مظاهر آن برتری و تقدم گفتار بر نوشتار (مانند تمام تقابل های دوگانۀ متافیزیکی همچون وحدت و کثرت، مادی و مجرد و...) است. به عنوان نمونه در نقد نشانه شناسی سوسور می گوید:«سوسور... بنا بر دلایل اساسی و اساساً متافیزیکی، مجبور بوده است گفتار را رجحان دهد؛ یعنی هر آن چیزی را که نشانه را با آوا پیوند دهد. او همچنین از پیوند طبیعی میان اندیشه ها و آوا؛ معنی و صوت، سخن به میان می آورد. او حتی از اندیشه-آوا سخن می گوید.» (هلدکرافت: 1391: 81)
بر حسب نظر دریدا لوگو سانتریسم همچنین متضمن باورها و اعتقادات زیر است:

1.    باور به این امر که پدیده ها در چارچوب واقعیت وجود می یابند.

2.    این واقعیت در چارچوب سامانی عقلی (لوگوس) معنا می پذیرد که خود مستقل از هر زبان بشری است.

3.    لوگوس مزبور پایه و مبنای هر اندیشه و معنای ممکن قرار می گیرد.

4.    رد چارچوب لوگوس مدلول های گوناگون به صورت مقولاتی مشخص، بدیهی و طبیعی گرد می آیند.

5.    واژگان و کلمات هر زمان خود دال هایی هستند که به مدلول هایی در داخل لوگوس مربوط می شوند و... (ضیمران: 1395: 204)

سکوت:

«از آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت باید به سکوت گذشت...» (ویتگنشتاین: 1394: 129)

این آخرین «اندیشه» ای است که ویتگنشتاین در تراکتاتوس بیان می کند و بعید هم نیست آن را از مجرای شرق پژوهان و مفسران آلمانی اشعار مولانا همچون هگل و شلینگ و رمانتیست ها و دیگران، از جلال الدین وام گرفته باشد. چه همان طور که گفته خواهد شد، مولانا از سویی در بسیاری از ابیات عرفانی و حکمی مندرج در مثنوی بحث را با دعوت به سکوت خاتمه می دهد و از سوی دیگر در غزلیات شمس نیز با تخلّص «خاموش» که ضرورتاً متضمن معنای سکوت است غزل را به پایان می رساند، وی همچنین در همین مجموعه غزل هایی سروده است که اساساً دربارۀ سکوت و شکایت از ناتوانی زبان در بیان «آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت» هستند. سکوت مولانا و خاموشی ای که او بدان فرا می خواند، ناشی از «بیان ناپذیری» معنایی است که در پی بیان آن است. این امری است که نقد منتقدان لوگوسانتریسم و خردباوری غربی را از اساس منتفی می کند؛ چه مولانا یا ویتگنشتاین -برخلاف افلاطون و ارسطو و هگل- آن را امری «فرا مقولی» معرفی می کنند که اساساً نمی توان از آن سخن گفت، در حالی که نقد دریدا و دیگر منتقدان معطوف به تفسیر نظام مقولی و متافیزیکی عالم است.

جلال الدین در دیوان شمس می گوید:

رَستم از این بیت و غزل، ای شه و سلطان ازل * مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا

قافیه و مغلطه را گو همه سیلاب ببر * پوست بود پوست بود، در خور مغز شعرا

ای خمشی! مغز منی، پردۀ آن مغز منی * کمتر فضل خمشی، کش نبود خوف و رجا

آینه ام آینه ام مرد مقالات نی ام * دیده شود حال من ار چشم شود گوش شما

من خمشم خسته گلو، عارف گوینده بگو * زانکه تو داوود دمی، من چو کُهم رفته ز جا

و در غزل دیگری می گوید:

دل آمد و دی به گوش جان گفت * ای نام تو این که می نتان گفت

چه عذر و بهانه دارد ای جان! * آن کس که ز بی نشان نشان گفت

گل داند و بلبل معربد * رازی که میان گلستان گفت

صد گونه زبان زمین بر آورد * در پاسخ آنچه آسمان گفت

ای عاشق آسمان قرین شو * با او که حدیث نردبان گفت

زان شاهد خانگی نشان کو؟ * هر کس سخنی ز خاندان گفت

با این همه، هوش و گوش مست است * زان چند سخن که این زبان گفت

در گوشم گفت عشق: بس کن! * خاموش کنم، چو او چنان گفت

سکوتی که مولانا در این ابیات و مواضع دیگر بدان دعوت می کند، به تعبیر شارحان کلام او سکوتی گویا است که ناشی از بیان ناپذیری معنا است. دینانی در شعاع شمس می گوید: «سکوتی که ما معمولاً می گوییم، سکوت به معنای عدم سخن و سخن نگفتن است، اما سکوتی وجود دارد که از سخن گویاتر است. آن سکوت، مرحله ای از سکوت است که لفظ آن را نمی کشد. گاهی هست که لفظ می کشد من نمی گویم، گاهی هم هست که اساساً لفظ نمی کشد.» (دینانی: 1389: 212)