جوینده‌ دیدار

حلقه وصل: فلسفه‌ ارسطو و پیروانش؛ فارابی، ابن‌سینا و... را مشایی می‌نامند و فلسفه‌ سهروردی را اشراقی. این دو مکتب، افزون بر همانندی‌هایی چند در بنیاد ناهمگن و ناهمگون هستند. شیخ شهاب‌الدین سهروردی، در سال ۵۴۹ هجری قمری در روستای سهرورد زنجان دیده به جهان گشود. او نخست نزد مجدالدین جیلی؛ فقیه مشهور آن روزگار، فقه آموخت و در همانجا با فخر رازی، سنجشگر بزرگ فلسفه مشاء، هم شاگرد شد. سهروردی سپس به اصفهان رفت و نزد ظهیرالدین فارسی، منطق آموخت و در همینجا با اندیشه‌های مشایی آشنا گشت. پس از آموختن فلسفه‌ مشایی به عرفان و پرهیزگاری روی آورد و روزگاری را با عارفان همنشین شد.

از اصفهان به آناتولی و از آنجا به حلب سوریه رفت. در همان شهر با ملک ظاهر؛ پسر صلاح‌الدین ایوبی دیدار کرد. ملک ظاهر شیفته وی شد و او را به گرمی پذیرفت و از او خواست که در آنجا بماند. سهروردی پذیرفت و درس خود را در مدرسه حلاویه آغاز کرد. در همین مدرسه بود که شاگرد و پیرو وفادارش شمس‌الدین شهرزوری به او پیوست.

سهروردی در گفتن حقیقت بی‌پروا بود و همین روش گروهی خشک مغز را خوش نیامد و بر او شوریدند و ملک ظاهر را واداشتند تا او را بکشد. وی چنین نکرد و سرانجام صلاح‌الدین ایوبی در نامه‌ای از پسرش خواست برای ماندن در قدرت، سر دانش را ببرد و سهروردی را بکشد. وی نیز او را زندانی کرد و در سن ۳۶ یا ۳۸ سالگی کشت. (سهروردی، ج ۳، مقدمه حسین نصر) سهروردی فیلسوف بزرگ ایرانی است که به‌راستی بزرگ است و شگفت و گمنام. بزرگی او افزون بر آنکه در دانش‌های گوناگون دستی داشته و رازدانی لب‌بسته و شیداست، بیشتر در آن است که خود فلسفه‌ای ساخته است از دید ما، بی‌مانند که گذر زمان، زمانه‌اش نداده است تا رخ بنماید. برای باز‌کردن راه چنین فلسفه‌ای نخست باید با فلسفه‌ سنگ‌شده‌ هزاران ساله‌ ارسطو؛ فیلسوف بزرگ یونانی که خاور و باختر را در درنوردیده و بر همه‌چیز سایه افکنده است، بستیزد. وی برخی از بنیادهای منطق ارسطویی را از بن می‌کند (نگاه کنید به دیگر نوشته از همین نویسنده به نام منطق اشراق، ۱۳۹۲) و چارچوب فلسفه‌ او و دیگر پیروانش را از هم می‌گسلد (نگاه کنید به دیگر نوشته از همین نویسنده به نام خرد در برابر خرد، ۱۳۹۲). ستیز با اندیشه‌ای که سده‌های پی‌درپی در ذهن و زبان اندیشمندان خوش نشسته است و روزگاری نپذیرفتن آن را گناهی نابخشودنی به‌شمار می‌آورده‌اند، به‌راستی دل‌شیر می‌خواهد و مرد کهن و سهروردی چنین بود و چنان بر بالای دار رفت.

سهروردی در پی افکندن فلسفه‌ اشراقی خویش سه گام بر‌می‌دارد: یکم سنجش و کنار گذاشتن روش مشایی؛ بخش منطق حکمت اشراق، دوم سنجش و کنار گذاشتن برخی از بنیادهای فلسفه‌ جا‌افتاده‌ پیش از خود؛ بخش داوری‌های حکمت اشراق و سوم بیان دیدگاه اشراقی خویش؛ بخش دوم حکمت اشراق.

در این‌ باره نیز همین سه کار را انجام می‌دهد: یکم سنجش و کنار گذاشتن تعریف ارسطویی، دوم در نخستین داوری با دلیل‌هایی چند، روشن می‌گرداند که هستی و دیگر معقول‌های دوم تنها در ذهن هستند و سوم نشاندن روشنایی به‌جای هستی.

گام یکم: می‌دانیم که منطق ابزاری است قانونی که با به‌کار بردن آن آدمی در کار اندیشیدن گمراه نمی‌شود. اندیشیدن نیز شناختن نادانسته با دانسته‌هاست. نادانسته‌ها نیز بر چند گونه هستند: ۱- آگاهی (مثالی، تصوری) ناشناخته است؛ مانند آنکه ندانیم معنای کره‌ ماه چیست. ۲- گواهی (تصدیق) پیوند دو مثال ناشناخته باشد؛ مانند اینکه ندانیم کره‌ ماه، گرم است؛ پیوند ماه و گرم ناشناخته است. بخشی از منطق که روش درست شناساندن گواهی ناشناخته را می‌آموزد، شناسا یا شناسایی (معِرف یا تعریف) و بخشی که روش درست شناساندن گواهی نادانسته را می‌شناساند، استدلال می‌نامند. تعریف یا شناسایی آن است که چند مثال شناخته، مثال ناشناخته‌ای را روشن می‌کنند. تعریف در منطق ارسطویی یا به حد است یا به رسم. تعریف به حد، گفتاری است که ماهیت چیز ناشناخته را می‌شناساند و از این رو در‌بر‌گیرنده‌ ذاتی‌ها و جزءهای درونی حقیقت آن چیز است. از دیدگاه ارسطو، چنین تعریفی بسیار درست و رساست، اما دست یافتن به چنین تعریفی شاید ناشدنی است. ( منطق ارسطو، ۱۳۸۸، تحلیل دوم بتا ۸ و ۱۰)

تعریف به رسم، آن است که ناشناخته را افزون بر ذاتی‌هایش، با عرض‌ها و نشانه‌های بیرون از ماهیتش می‌شناساند. ارسطو از این تعریف ناخشنود است، اما آن را به‌کار می‌برد. سهروردی بر آن است که تعریف به‌حد، ناشدنی است و چیزها را می‌توان با عرض‌ها و نشانه‌هایشان شناخت. او برای این کارچند نمونه را یادآوری می‌کند: الف- آشکارترین چیز برای مردم، جسم است. جسم از نگاه ارسطو و پیروان او، آمیخته از دو جزء است: هیولا و صورت جسمی. این دو جوهرند و نامحسوس. می‌دانیم که آدمی حس جوهریاب ندارد. ماده یا هیولای نخستین، هیچ‌گونه نمودی ندارد و از این روی شناختنی نیست ولی صورت جسمی در بیرون نمود دارد و از این روی شناختنی است. وی می‌گوید برخی از مردم درصورت جسمی به گمان افتاده‌اند و گروهی آن را نپذیرفته‌اند نیز باور ندارند که این جزء در شناخت جسم کارساز است. پس تعریف به حدِ جسم، ناشدنی است و از این رو مردم جسم را با عرض‌هایش می‌شناسند.

ب- نمونه‌ دوم، جسم‌هایی هستند که از هیولای نخستین، صورت جسمی و صورت نوعی فراهم می‌آیند؛ مانند آب و هوا. شناخت این جسم‌ها نیز به فصل آنهاست که پذیرش همگانی ندارد، بلکه مردم آب و هوا را با عرض‌ها و نشان‌هایشان می‌شناسند.

پ- با آنکه نمونه‌های گفته‌شده، محسوس بودند، تعریف‌شان به‌حد ناشدنی است. نمونه‌ سومی که سهروردی بیان می‌کند، خود انسان است. ارسطو و پیروان او، انسان را به جانداری ناطق تعریف کرده‌اند. ناطق‌بودن، فصل اوست که انسان بودنش با آن هویدا می‌شود. ولی همین جزء، برای همه‌ مردم و حتی مشائیان اندیشمند نیز ناشناخته است، زیرا اگر منظور از نطق، سخن گفتن باشد، توانایی سخن گفتن عرضی انسان است و وابسته به اوست و جانی که بنیاد این توانایی‌هاست، تنها با نمودها و عرض‌ها شناخته می‌شود؛ وقتی شناخت ما از جان‌مان که نزدیک‌ترین چیز به ماست، این چنین دشوار و ناشدنی است، دیگر چیزها را چگونه می‌توان شناخت؟ پی‌آمد چنین بررسی‌هایی، آن است که تنها راه شناختن و شناساندن چیزهای جسمانی، شناخت نشانه‌ها و نمودهای آنهاست.

ت- مشائیان در تعریف، دو چیز را پذیرفته‌اند، نخست در تعریف به‌حد، باید ذاتی عام و خاص؛ یعنی جنس و فصل را بیان کرد. دیگر آنکه تنها با تصورهای شناخته می‌توان به تصور ناشناخته دست یافت. گفتیم که تعریف، یعنی شناسایی تصوری ناشناخته، با تصورهای شناخته. تصورهای شناخته‌ای را که حقیقت ناشناخته را می‌شناسانند، ذاتی گویند. از میان تصورهای شناخته، هر تصوری را که چیزهای بیشتری در بر می‌گیرد، جنس و تصوری را که ویژه‌ یک گونه است و آن را از دیگر گونه‌ها جدا می‌کند، فصل می‌گویند. پیش از شناسایی هر حقیقتی، باید ذاتی‌ها و جزءهای درونی آن را شناخت. برای نمونه، انسان را آنگاه خواهیم شناخت که ذاتی‌های او؛ یعنی جنس (حیوان) و فصل (ناطق) را شناخته باشیم. گفتیم که فصل هر چیزی، شناسنده‌ آن چیز است.

خرده‌گیری بنیادی سهروردی بر تعریف به حد مشائیان، آن است که هنگام برخورد با تصوری ناشناخته، ذاتی خاص یا فصل آن چیز، چند گونه بیش نیست:

۱- اگر پیش از شناسایی حقیقتی ناشناخته، ذاتی ویژه و فصل آن را نشناخته باشیم، آن حقیقت و ذاتی ویژه، همچنان ناشناخته می‌مانند.
۲- ذاتی ویژه چیزی را در حقیقتی دیگر بشناسیم، پس این ذاتی، ویژه‌ این حقیقت نیست، بلکه ذاتی ویژه‌ چیز دیگری است.
۳- ذاتی ویژه را با یکی از حس‌ها بشناسیم، ولی می‌دانیم که جنس و فصل، برداشت‌هایی عقلی‌اند نه چیزهایی بیرونی؛ پس با حس شناخته نمی‌شوند.
۴- ذاتی ویژه هر چیز را با تعریف بشناسیم. اکنون اگر آن را با ذاتی عام تعریف کنیم، به‌راستی آن را تعریف نکرده‌ایم، زیرا شناساننده‌ راستین، ذاتی ویژه و فصل است نه ذاتی عام. اگر آن را با ذاتی ویژه تعریف کنیم، دشواری‌های پیشین باز پیش خواهند آمد.
۵- اگر با شناسایی ذاتی‌های چیزی، آن چیزشناخته شود، نمی‌توان گفت همه‌ ذاتی‌های آن را بی‌گفت‌و‌گو برشمرده‌ایم. پس این سخن که اگر ذاتی‌های چیزی را نمی‌شناختیم، خود آن چیز شناخته نمی‌شد، سخن درستی نیست.

ث: ارسطو، خداوندگار منطق، خود دشوار‌بودن تعریف به حد را بازگو کرده است.

اکنون که تعریف به حد، ناشدنی است پس چیزها را چگونه می‌توان شناخت؟ راهی که سهروردی پیموده است، درست در برابر راه این فیلسوفان است. سهروردی پس از کنار گذاشتن تعریف به‌حد ارسطویی، دریافت با یکی از حس‌ها و بینش را، راه‌های شناسایی می‌داند که هر‌یک ویژه‌ جهانی است. دریافت ویژه‌ جهان تاریکی و جسم و جسمانی است و بینش ویژه جهان روشنایی و پیدایی. (منطق اشراق، ۱۳۹۲، ۴۲-۴۷)

گام دوم: ابن‌سینا، مفهوم‌های نخستین و دومی را از هم باز می‌شناسد. وی مفهوم‌های دومی فلسفی را تعریف ناپذیر، فراگیر و به خودی خود روشن می‌داند. ( الشفاء، ۱۴۰۴، ۳۰ و المباحثات، ۱۳۷۱، ۲۷۹) از میان این مفهوم‌ها، مفهوم هستی از جایگاهی ویژه برخوردار است. وی بر آن است که هستی بیرون از ذهن هست. در بیرون از ذهن، هستی بر ماهیت‌ها افزوده می‌شود؛ به دیگر سخن، هستی، عرض است برای ماهیت‌های گوناگون. ( التعلیقات، ۱۳۷۹ ش. ۱۴۳ و ۱۸۵؛ المباحثات ۱۳۷۱، ۲۷۲) از این روی، هستی و دیگر مفهوم‌های مانند آن، عرض‌ها و صفت‌های چیزهای بیرونی هستند. به دیگر سخن، این خودکار و هستی در بیرون از ذهن هستند، ولی بیرونی بودن‌شان یکی نیست خودکار به خودی خود (بالذات) در بیرون هست و هستی به پیروی (بالعرض) از خودکار.

می‌توان گفت، از نگاه ابن‌سینا، جهان بیرون از ذهن را چیزها (ماهیت‌ها) پرکرده است و همین چیزها هستند که نشان‌های بیرونی دارند نه هستی. برای نمونه، آتش چیزی است که بیرون از ذهن را پرکرده و نشان‌های بیرونی، مانند گرما، سوزاندن، دود‌کردن و... را دارد و مفهوم‌های دوم به سبب آنها. سهروردی این سخن ابن‌سینا را نمی‌پذیرد که هستی بیرون از ذهن، بر ماهیت‌ها افزوده می‌شود. وی بر آن است که هستی و همه‌ مفهوم‌هایی مانند آن، تنها در ذهن هستند و هیچ‌گاه بیرون از ذهن یافت نمی‌شوند. سهروردی برای روشن‌شدن سخن خود، دلیل‌هایی چند می‌آورد.

از نگاه سهروردی، معناهای هستی از این چند‌گونه بیرون نیستند: ۱- وابستگی‌ها (نسب)، ۲- پیوندها (روابط) و ۳‌-حقیقت، ذات، عین و نفس. معنای نخست؛ مانند «بابک، در خانه است.» که در این نمونه، هستی به‌جای «در» نشانده می‌شود و چون «در» تنها در ذهن هست پس هستی نیز تنها در ذهن است.

معنای دوم مانند «بابک، انسان است.» که میان موضوع و محمول پیوندی ذهنی هست و به‌جای آن پیوند ذهنی، هستی نشانده می‌شود و چون این پیوند، ذهنی است پس هستی هم ذهنی است. معنای سوم «ذات یا حقیقت چیزی» که آن چیز، بیرون از ذهن هست، اما حقیقت یا ذات آن ذهنی و به‌جای «ذات یا حقیقت» گفته می‌شود «هستی چیزی». همگان از هستی این چند معنا را در می‌یابند. اگر مشائیان از معنایی دیگر آگاهی دارند بازگو کنند تا مردم آن را بدانند نه با گفتن «هستی روشن‌ترین است و...» درباره‌ آن داد سخن بدهند. (همان، ۶۷)

گام سوم: سهروردی پس از کنار گذاشتن روش مشائیان و خردبنیاد دانستن هستی و دیگر مفهوم‌های مانند آن، روشنایی (نور) را به‌جای آن می‌نشاند و فلسفه‌ای پیشنهاد می‌کند با چارچوبی ناسازگار با فلسفه‌ مشایی.
چیزی که سهروردی در پی آن است، تاریخی پر فراز و نشیب دارد و گفتن آن چنان بر سهروردی سخت می‌نموده است که اگر نگفتنش سرپیچی از دستوری بایسته نبود، هرگز گرد آن نمی‌گشت (منطق اشراق، ۱۳۹۲، ۱۴) از دید ما سختی کار سهروردی آن است که باید با اندیشه‌ای سنگ‌شده بستیزد که سده‌های بسیار فرهنگ و ذهن و زبان آدمی را در چنگ گرفته است و گفتن سخنی جدای از آن را نه کسی می‌خواهد و اگر هم بخواهند تازه زبانی برای گفتنش نیست و گفتار با زبانی دیگر کاری است سخت دشوار.

این اندیشه در برابر اندیشه‌ ارسطویی که سراسر بافته‌ای از مفهوم‌هاست، از یافته‌های چشیدنی سهروردی است و چنین سخنی با فلسفه‌ جا‌افتاده‌ ارسطویی ناسازگارست.

اگر این اندیشه در فلسفه‌ مفهومی ارسطویی جایی ندارد، بدان معنا نیست که سخنی بی‌ریشه است که در برابر، اندیشه‌ای بنیادی در درازنای تاریخ بوده است و هر جوینده‌ای و هر کوشایی از آن بهره‌ای دارد و دانش از آن هیچ گروهی نیست که سرچشمه‌ آن خداوندی است که در کرانه‌ روشن جهان معناست. با آنکه دانش راستین و دانشور راستین همه‌جا و همیشه بوده است، ولی بدترین روزگارها، روزگاری است که دانش را در بافتن‌های مفهومی کرانمند کنیم و ژرف‌اندیشی رخت بربندد و تکاپوی اندیشه‌ها گسسته و دروازه یافتن‌ها (مکاشفات) و راه‌های دیدار (مشاهدات) بسته شود. ( همان، ۱۵)

سهروردی نیز روزگاری فلسفه را همان فلسفه‌ ارسطویی می‌دانسته است و درباره‌ آن چند کتاب نوشته و آن را نیک می‌شناخته است. بی‌گمان، مفهوم و استدلال ما را تا آستانه‌ حقیقت می‌رساند و هیچ‌گاه دست ما را در دست آن نمی‌گذارد. در برابر آن، فلسفه‌ اشراق است که درون‌مایه‌ آن را نخست، نه از راه مفهوم‌سازی که از راه دیدار دریافته‌ام و سپس همان دیدار را به زبان مفهومی و استدلالی درآورده‌ام. هرکس در راه خداوند بزرگ؛ شید شیدان، گام بردارد، راه من؛ همان راه راست دانش برین را می‌پذیرد، این راه روندگان بزرگی داشته است؛ مانند ادریس، امپدکلس، پیتاگوراس و افلاطون. ( همان، ۱۶ و مجموعه مصنفات، ۱۳۷۷، ج ۲، ۱۵۶) این بزرگان با آنکه هریک سخنی جداگانه گفته‌اند، سخنان‌شان با هم ناسازگار نیست، زیرا گفتار فرزانگان پیشین، رازآلود است و چنین گفتارهایی پوسته‌ای دارند و هسته‌ای. در پوسته ناسازگار می‌نمایند و در هسته یکی هستند. آیین خاوران؛ راه خردمندان سرزمین پارس؛ مانند جاماسپ، فرشوشتر و بزرگمهر و دیگر خردمندان پیش از آنها، نمونه‌ای هویدا از رازآلودگی گفتار پیشینیان است. ( همان، ۱۷) هم ایشان از روشنایی و تاریکی سخن می‌گویند هم آیین گبران و خدا ناشناسی‌مانی، ولی ببین تفاوت ره از کجاست تا کجا! آموزگار نخست؛ ارسطو، بزرگ است ولی استادان او؛ مانند شیث، ادریس، اسقلینوس و دیگران، بزرگ‌تر هستند زیرا آنان پیامبر و قانون‌گذار بوده‌اند. ( همان، ۱۸)

فرزانگان چند گروهند: ۱- فرزانه‌ خدایی و شایسته‌ دیدار و برکنار از خردگرایی؛ ۲- فرزانه‌ خردگرا و برکنار از دیدار؛ ۳- فرزانه‌ خدایی و شایسته‌ دیدار و خردگرا؛ ۴- فرزانه خدایی و سرسپرده‌ دیدار و در خردگرایی، میانه یا ناتوان؛ ۵- فرزانه خردگرا و میانه یا ناتوان در دیدار؛ ۶- جوینده‌ دیدار و خردگرایی؛ ۷- جوینده‌ دیدار تنها؛ ۸- جوینده‌ خردگرایی ناب.

درست است که ارسطو و بیشتر پیروان او در دربار پادشاهان بوده‌اند و بر این پایه فرمان می‌رانده‌اند، ولی باید دانست که جانشینی خداوند و رهبری در زمین از آن فرزانه‌ شایسته‌ دیدار و خردگراست. اگر چنین فرزانه‌ای نبود، این جایگاه از آن فرزانه‌ شایسته‌ دیدار و در خردگرایی میانه و در نبود چنین کسی، از آن فرزانه‌ شایسته‌ دیدار و ناتوان در خردگرایی است. فرزانه‌ خردگرای برکنار از دیدار، هرگز پادشاه زمینِ خداوند نمی‌شود، زیرا وی از حقیقت‌ها آگاه نیست و هیچ دردست ندارد مگر مشتی مفهوم. به‌راستی سنجه‌ پادشاهی، به آگاهی بی‌میانجی پادشاه بسته است نه به فرمانبری زیرا بسیاری از فرمانبری‌ها از زور است نه از دانش فرمانده. بهترین جوینده‌ حقیقت، جوینده‌ دیدار و خردگرایی است، پس از وی جوینده‌ دیدار و در پایان خردگرا. ( همان، ۱۸-۱۹)

کسی می‌تواند فلسفه‌ سهروردی را دریابد که جوینده‌ دیدار و خردگرا باشد. کسانی که تنها خردگرایند و شایسته و جوینده‌ دیدار نیستند، از این فلسفه چیزی نخواهند آموخت. کمترین پایه برای دانشجوی فلسفه‌ اشراق، آن است که فروغ خدایی بر جانش تابیده و در آن ماندگار باشد. اکنون هنگام آن است تا جوینده‌ دیدار و خردگرا؛ فیلسوف اشراقی را واکاوی کنیم و با این کار بنیاد فلسفه‌ اشراق؛ روشنایی، روشن گردد.

دانستنی‌ها دو گونه هستند: بی‌میانجی؛ دیداری (حضوری) با میانجی؛ مفهومی (حصولی). در آگاهی بامیانجی، سه چیز باید باشد تا آگاهی به‌دست آید: الف-کسی که می‌داند؛ داننده.

ب- انگاره‌ چیز شناخته در ذهن داننده؛ آگاهی (تصور). پ- چیزی که شناخته می‌شود؛ دانسته. پایه‌ فلسفه‌ ارسطویی، از گونه‌ مفهومی است و بنیاد فلسفه سهروردی از گونه‌ دیداری است که در آن تنها دو چیز است: داننده و دانسته.

پیشینیان سهروردی؛ روان آدمی را «جوهرِ دارای گرایش کارسازی در جسم» می‌دانند. ( الشفاء، ۱۴۰۴، فن سیزدهم مقاله‌ی دوم) سهروردی این تعریف از روان را نمی‌پذیرد آن را ناسازگار با خودشناسی اشراقی می‌داند. سهروردی بر آن است که با رهایی از بدن (مجموعه مصنفات، ۱۳۷۷، ج ۱، ۱۱۵) یا با آگاهی بی‌میانجی (مجموعه مصنفات، ۱۳۷۷، ج ۲، ۱۱۲)، خود روان بر ما هویدا می‌شود و در این آگاهی نه جوهر بودن روان هست و نه دارای گرایش کارسازی در جسم. روان همان خودآگاهی؛ روشنایی است و بس. از دید وی، روان مرز جهان روشنایی و تاریکی است پس هر چیزی مانند یا برتر از روان باشد نیز تنها روشنایی است.

سخن بنیادی در فلسفه‌ اشراق این است که هنگام آگاهی از چیزی؛ چه جهان روشنایی چه تاریکی خود آن چیز پیش چشم جانِ داننده است نه مفهوم آن؛ جوینده دیدار. این‌گونه دانش، سراسر یقینی، درست و شور‌انگیز است. خرد پس از دیدار خودِ آن چیز، آن دیدار را مفهوم‌سازی می‌کند و دانشی با میانجی به‌دست می‌آورد که می‌توان گفت راست است یا نه؛ خردگرایی.

از دید سهروردی چیزها، در بنیاد یا روشنایی هستند یا تاریکی و تاریکی نیز تنها نبود یا سایه‌ روشنایی است و بس. (مجموعه مصنفات، ۱۳۷۷، ج ۲، فصل ۳) دانسته‌های من، تنها چند چیز است: الف- خودم. چون در این آگاهی، میان من و خودم چیزی نیست پس خودم، خودم را دیدار می‌کنم. ب- چیزهای مادی؛ مانند سنگ، سرما و... . سهروردی، دیدگاه‌های گفته‌شده درباره دیدن (ابصار) را کنار می‌گذارد و بر آن است که هنگام دیدن برای نمونه سنگی روان آدمی که تنها روشنایی است، از روزنه‌های تن؛ حس‌های گوناگون بیرون می‌رود و بر سنگ روشنی می‌افکند و دیدار رخ می‌دهد و پس از دیدار مفهوم‌سازی خرد آغاز می‌گردد. (مجموعه مصنفات، ۱۳۷۷، ج ۲، ۹۹-۱۰۱) پ- روشنایی؛ چه جوهر چه عرضی. در این نیز میان دو روشنایی پرده‌ای نیست و سراسر دیدار است. گفتیم که سهروردی هستی را مفهومی خردبنیاد می‌داند و از روشنایی سخن می‌گوید و آن را موضوع راستین فلسفه می‌داند. چندین پرسش در اینجا پرسیدنی است که بی‌پاسخ به آنها، پای فلسفه‌ اشراق می‌لنگد: ۱-روشنایی چیست؟ سهروردی روشنایی این گونه تعریف می‌کند: «اگر در سراسر هستی چیزی از شناختن و شناساندن بی‌نیاز باشد، آن چیز هویداست. هیچ چیزی در جهان از روشنایی آشکارتر و از شناختن بی‌نیازتر نیست.» (مجموعه مصنفات، ۱۳۷۷، ج ۲، ۱۰۶)

فیلسوفان مشایی نیز درباره‌ هستی چنین می‌گویند پس تفاوت مشاء و اشراق تنها در واژه‌ هستی و روشنایی است نه چیزی دیگر. چنین برداشتی از روشنایی، فرسنگ‌ها از برداشت سهروردی دور است زیرا؛ آن‌گونه که پیش از آن گفتیم، فیلسوف اشراقی بی‌میانجی به دیدار روشنایی می‌رود، سپس آن را به مفهوم درمی‌آورد. سنجه‌ مشاء برای روشن‌بودن یک تصور، ساده (بسیط) بودن است و چون هستی و دیگر مفهوم‌هایی مانند آن ساده هستند بی‌نیاز از تعریفند. گیریم که مفهوم ساده روشن باشد، آیا چنین مفهومی ما را به خود هستی؛ حقیقت هستی می‌رساند؟ هرگز! در اندیشه‌ سهروردی آدمی نخست با خود روشنایی دیدار می‌کند و پس از به مفهومش درمی‌آورد. سنجه‌ مشایی برای بی‌نیازی از تعریف، ساده بودن است و سنجه‌ سهروردی، روشن بودن و هیچ چیز از روشنایی روشن‌تر نیست. افزون بر این، در اندیشه‌ سهروردی؛ آن‌گونه که گفتیم، تعریف جایی ندارد و دیدار گزینه‌ استوار جایگزین آن است.

۲- سهروردی خود در نوشته‌هایش هستی را به‌کار می‌برد و روان آدمی، فرشتگان و خداوند را هستی ناب می‌داند. (همان، ج ۱، ۷۰، ۱۱۶، ۱۱۷، ۴۰۳، ۴۸۴ و ۴۸۵ و... ج ۲، ۱۱۱ تا ۱۱۴) آیا این سخنان نمی‌تواند بیانگر این باشد؛ آن‌گونه که برخی پنداشته‌اند (سفار، ج ۱، ۱۳۸۳، فصل ۴) که سهروردی تنها واژه‌ای جایگزین واژه‌ای دیگر کرده است؟ پاسخ این پرسش نیز «نه» است زیرا از دید سهروردی هستی دو معنا دارد: معنایی خرد بنیاد که مشائیان از آن سخن می‌گویند و هستی به‌معنای خودآگاهی و روشنایی. هرجا سهروردی هستی را بر زبان می‌آورد به‌معنای خودآگاهی است و خودآگاهی نیز همان روشنایی است. (مجموعه مصنفات، ۱۳۷۷، ج ۱، ۱۸۶-۸ و ۱۹۰)

۳- اگر هستی و دیگر مفهوم‌های مانند آن خرد بنیادند و هیچ نمودی در بیرون از ذهن ندارند، جهان بیرونی را چه چیزی پر کرده است؟ روشن است که چیز (ماهیت)‌هایی ویژه مانند انسان، درخت و... هستند که جهان را پر کرده‌اند. این ماهیت، هم در ذهن هستند هم در بیرون. برای نمونه، معنای انسان در ذهن هست و همین معنا را می‌توان بیرون از ذهن نیز نشان داد و همین انسان است که ویژگی‌های انسانی؛ مانند نویسندگی، اندیشیدن، خندیدن و... را داراست. سهروردی به انسانی که چنین و چنان است هویت می‌گوید پس می‌توان گفت جهان را هویت‌های گوناگون پرکرده‌اند و همگی این هویت‌ها یا روشنایی هستند مانند خداوند و فرشتگان و انسان و... یا سایه روشنایی‌ها هستند مانند جسم و هیات‌هایش.

اگر هویت‌های گوناگون جهان را پر کرده‌اند، فیلسوف در پی شناخت چیست؟ آیا می‌خواهد یکی از آن هویت‌ها را بشناسد یا همگی آنان را ولی می‌دانیم نه شناخت یکی کار فلسفه است و نه همگی آنان زیرا موضوع فلسفه باید کلی باشد نه جزئی؛ به دیگر سخن باید موضوع فلسفه همه‌ چیزهای بیرون از ذهن را فراگرفته باشد و فیلسوف در پی شناخت آن باشد. روشن است که خود این چیز نیز باید، بیرون از ذهن باشد وگرنه صفتی خرد‌بنیاد خواهد بود.

از نگاه سهروردی، آن چیزی که بیرون از ذهن را پر کرده است، روشنایی است و روشنایی، کلی است نه جزئی، ولی کلی از دید سهروردی چند معنا دارد: یکی مفهومی که مشائیان باور دارند و دیگر بیرونی (مصداقی). کلی به‌معنای بیرونی، فراگیر‌بودن و پایه‌بودن چیزی در پیوند با چیزی یا چیزهایی دیگر است و روشنایی به این معنا کلی است. (مجموعه مصنفات، ۱۳۷۷، ج ۱، ۴۶۳ و ج ۲، ۱۶۰)

4- اکنون که موضوع فلسفه‌ اشراق روشنایی است، جستارهای (مسائل، عوارض ذاتی، احکام) این فلسفه کدامند و چه ناهمگونی با فلسفه مشایی دارند؟ سخن درست در این ‌باره این است که هیچ همانندی بنیادین در میان آنان نیست و اگر هست یا همانندی در دانش واژه (اصطلاح)‌هاست یا در جستاری فرعی؛ برای نمونه بنیادین‌ترین جستارهای فلسفه‌ مشایی هستی و نیستی، علت و معلول، علت علت‌ها و... است و جستارهای فلسفه‌ اشراقی مهر و چیرگی، روشنایی و تاریکی شید شیدان و... است.

نتیجه آنکه موضوع بودن هستی از دید ارسطو در بنیاد سخنی پیشنهادی بوده است نه استوار بر پایه‌های منطقی و نهادن کاخ فلسفه مشایی و هر فلسفه‌ای دیگر، لغزشی است بزرگ. این لغزش بزرگ خود را در فلسفه‌های گوناگون نشان می‌دهد و دستاورد آن تنها مشتی مفهوم‌های بی‌جان و خسته‌کننده است و در برابر سهروردی روشنایی را موضوع فلسفه می‌داند و بر این پایه، فلسفه‌ای بنیان‌گذاری می‌کند که یقینی، زندگی‌آفرین و... است.

پیشنهاد می‌شود پژوهشگران فلسفه، به فلسفه اشراق روی آورند و ژرف در سخن الهی سهروردی بنگرند و رهایی جان خود از بند فلسفه‌ سنگ‌شده‌ مشایی، به فلسفه جان تازه بدمند و خود نیز جانی تازه بگیرند.

کتابنامه:
• ابن‌سینا، التعلیقات، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۹ ش.
• ابن‌سینا، الشفاء الهیات، منشورات مکتبه آیت‌الله‌العظمی المرعشی‌‌النجفی، قم ۱۴۰۴ ق، ۱۳۶۳.
• ابن‌سینا، المباحثات، تحقیق وتعلیق محسن بیدار، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۷۱.
• ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، نشر گفتار، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۶.
• ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه‌ دکتر میر شمس‌الدین ادیب سلطانی، موسسه‌ انتشارات نگاه، چاپ نخست، تهران، ۱۳۸۸.
• سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد اول، تصحیح و مقدمه از هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، تهران ۱۳۷۷.
• سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد دوم، تصحیح و مقدمه از هانری کربن، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۷.
• سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد سوم، تصحیح و تحشیه و مقدمه از سید‌حسین نصر، پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۷.
• فلسفی، حسین، منطق اشراق/پژوهشی در منطق حکمت اشراق سهروردی، قم: بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۹۲.
• فلسفی، حسین، خرد در برابر خرد/پژوهشی در داوری‌های حکمت اشراق سهروردی، خرم‌آباد: دانشگاه آزاد اسلامی واحد خرم‌آباد، ۱۳۹۲.
• ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار الاربعه، جلد اول، تصحیح و تحقیق دکتر غلامرضا اعوانی، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۳.
• Aristotle Greek text with English: Metaphysics. Trans. Hugh Tredennick. 2 vols. Loeb Classical Library 271, 287. Harvard U.